"Das Politische anders denken"

Wohlinfomierter Zynismus ist nur eine andere Art von Konformität.” (Max Horkheimer 1947)

Dank Franz Böhm, Walter Wallmann, Ministerpräsident Jürgen Rüttgers und dem Papst dürfen Christdemokraten mit Segen “Frankfurter Schule” zitieren!

0. Adorno stand im Austausch mit Arnold Gehlen
1. Franz Böhm (CDU) war im Beirat des Frankfurter “Institut für Sozialforschung”.
2. 1983 verlieh der Frankfurter Oberbürgermeister Walter Wallmann (CDU) Jürgen Habermas den Adorno-Preis
3. Ministerpräsident Jürgen Rüttgers (CDU) verlieh an Jürgen Habermas den Staatspreis NRW
4. Als amtierender Präfekt der Glaubenskongregation traf sich Kardinal Ratzinger, der gegenwärtige Papst, mit Jürgen Habermas in der “Katholischen Akademie” in München.
5. Adorno hatte auch mal eine “katholische Phase”.
6. Horkheimer, Adorno und Habermas verweisen immer regelmäßig auf den Thomismus. Auch der deutsche Thomist David Berger stellt die Wertschätzung von Jürgen Habermas für Thomas von Aquino heraus.
7. Ordoliberalismus heisst eben ORDO-Liberalismus

Christdemokratie bedeutet zuerst Ablehnung des Faschismus und Verteidigung der bürgerlichen Gesellschaft. Von daher ist die Marschroute klar.

„Wir müssen wirklich ganz von vorne anfangen. Wir können ganz von vorne anfangen: uns fehlen alle polemischen Affekte gegen die Tradition (haben wir doch nichts, von wo aus wir polemisch ein könnte); und zugleich ist uns die Tradition völlig entfremdet, völlig fragwürdig.“ [Hervorhebungen im Orginal]

„Wir sind noch viel tiefer unten als die Höhlenbewohner Platons.“

Philip Roths Roman „Der menschliche Makel“ exemplifiziert par excellence die Schaffensmacht eines großen Dichters in seinem Streben nach Ruhm.

Roths Meisterwerk mag zugleich ein hervorragendes Beispiel dafür zu sein, wie anwendungsmächtig die gadamer’sche Hermeneutik in ihrem steten Hinweisen sein kann, es komme im Hinblick auf die Antwort bereits darauf an, welche Frage man an einen Text stellt. Roths Roman ist so reich an möglichen Bezügen, dass jeder Interpret dieses Meisterwerks vor einer außerordentlichen Herausforderung steht. Insofern neigt der dann jeweils faktisch eingenommene perspektive Ausgangspunkt dazu, jegliche Erkenntnis zu determinieren. So kommt z.B. Kinzel (2006) mit einem am Denken der Straussians geschulten Instrumentarium lediglich zu dem Instrumentarium entsprechende Ergebnissen. Kinzel scheitert daran, die selbst wiederholt festgestellte Vielstimmigkeit und Offenheit des roth’schen Spätwerkes zu verstehen, zuzugestehen und einzugestehen. Der Fülle des coeuvre von Roth wird im Zuge des Erhellens einzelner Motive insgesamt interpretatorisch Gewalt angetan.

Roth spielt in seinem Alterswerk gekonnt mit den großen Traditionen des Abendlandes zwischen Griechentum, Judentum und Christentum. Insgesamt produziert Roth dabei eine derartige Menge mögliche Bezüge und nutzt Sprache spielerisch mit einer Verve an zahlreichen Anspielungen und intertextuellen Bezügen, das eine eindeutige Interpretation unmöglich ist. Obwohl Kinzel (2006:22) die ungewöhnliche Reichhaltigkeit des jüngeren Werk von Roth ausdrücklich bemerkt, werden daraus keine Schlüsse im Hinblick auf die Methodik der Interpretation unternommen. Natürlich stellt Roth fundamentale Reflektionen über die menschliche Existenz an. Doch in seiner jüdischen und amerikanischen Perspektive kann Roth nicht auf eine fein säuberliche Scheidung nach in die Ursprungsteile des alteuropäischen Denkens festgelegt werden. Roth entpuppt sich als heterodoxer Denker genuin eigener Qualität und Originalität. Dies erscheint angemessener, da das Element des Dissidenten besser zu Tage tritt als in einer belasteten Kategorie wie „reaktionär“.

Roth greift vielmehr die Kategorie der klassischen Ästhetik selbst an, als dass er Reinheit und damit verbunden das Element der Steigerung angreift und als Utopie verwirft. Damit fordert Roth lediglich einen anderen Amerikadiskurs ein und verwirft Reinheit als regulative Idee des Fortschritts. Damit folgt Roth einem Element postmodernen Denkens. Insofern man Amerika als typisch für die Postmoderne und als Fortschritt gegenüber der klassischen Hochmoderne begrifft, folgt Roth – anders als Kinzel es oberflächlich sieht – sehr wohl einem fortschrittlichen Amerika.

Damit legt Roth gerade die vielfach für das postmodernes Denken charakteristische Intention einer Privilegierung des Heterogenen vor dem Homogenen als klassisch tragisch gegen die eigenen guten Intentionen gescheitert bloß.

Es wirkt deshalb hilflos, wenn Kinzel sehr akademisch unermüdlich vergleichbar brilliante – jedoch keinesfalls zwingend vergleichbar originelle – Denker wie Gomez Davila, Max Scheler, Camile Paglia oder Harold Bloom heranzuziehen.[1]

Hier wird vielmehr deutlich, wie gelungen sich Roth jeglichem „labeling“ meisterlich entzieht. Meine These ist vielmehr, dass Roth darauf verzichtet eine alteuropäischen Traditionsstrang zu privilegieren. Vielmehr überlässt Roth als Individualist jedem selbst sein Urteil, was auch Kinzel (2006:20) zugibt.

Hier wird vielmehr deutlich, wie gelungen sich Roth jeglichem „labeling“ meisterlich entzieht. Meine These ist vielmehr, dass Roth darauf verzichtet eine alteuropäischen Traditionsstrang zu privilegieren. Vielmehr überlässt Roth als Individualist jedem selbst sein Urteil, was auch Kinzel (2006:20) zugibt. Roth schließt sich nämlich durchaus einer Richtung an, die den Diskurs der Postmoderne goutiert. Mit der von Kinzel korrekt benannten Polyphonie weißt Roth ein typisches Merkmal des postmodernen Erzählens auf (hier einschlägig: Peter V. Zima 1997).

Das Vorgehen von Kinzel erscheint müßig, insofern Roths bekanntermaßen umfangreiche Bezüge zur menschlichen Sexualität als Merkmal des Spätwerkes heraus gestellt werden. Sie sind ein generelles Merkmal des Gesamtwerkes.

Hier verbindet sich lediglich die im Vergleich zur christlichen jüdische Unaufgeregtheit bezüglich der Sexualität mit allgemeiner jüdischer Aufgeregtheit und griechischer Darstellungsfreude. Gerade in der Darstellung enterotisiert und entsexualisiert das vermeintlich Obszöne.

Es bleibt Geschmackssache, ob man die für einen Schriftsteller von der Güte Roths typische Ausdruckskraft zum Ausgangspunkt einer Interpretation macht, die aus seiner Respektlosigkeit eine Boshaftigkeit macht. Roth wendet sich lediglich gegen eine angebliche progressive emanzipatorische „Politisierung der Lust“ (Dagmar Herzog). Geradezu anstrengend bemüht wie hilflos wirkt die beständige Intention Kinzels, Roth zwanghaft auf das Einordnungen in die Tradition eines Überlieferungszusammenhages mit Nietzsche festzulegen. Damit ist mehr einer potentiellen Aufwertung Nietzsches gedient, der nun ohnehin als populärer Quellen zur Anregung bekannt ist, als dass das spezifisch eigene von Roth deutlich wird. Nebenbei attackiert Roth die Glaubensgrundsätze der amerikanischen „kulturellen Linken“ (Rorty) und ihrer Vernarrtheit in Identitätspolitik.

Nicht nur entpuppt sich der Kommunismus als „Utopie der Säuberung“ (Gerd Koenen) oder lässt sich der Holocaust als ein Unternehmen zur industriellen Reinigung des Volkskörpers verstehen, wie es sich im Stellenwert des Gedanken der Homogenität bei Carl Schmitt entpuppt, sondern auch Amerika wird als ein Ort der Säuberungstendenzen wiederholt von Schuld heimgesucht.

Eine reinigende und säubernde Putzfrau in einem protypischen Elitecollege an der amerikanischen Ostküste namens „Athena“ erweist sich als diejenige, die dem gealterten Professor als geneigte „Sophia“ ohne Kinder bzw. als eine Diotima bzw. eine Art „Animagestalt“ (Jung) auch dem Leser das großes Glück und Erkenntnis bringt. Die Wahrheit liegt also im Dreck, in der untersten denkbaren Hierarchie der akademischen Welt. Will Roth suggerieren, die amerikanischen Studenten wären eigentlich sowas wie Reinigungskräfte, die immer noch vom Land kommen? Ihr gegenüber stellt er die Figur der virtuosen postmodernen Feministin aus Frankreich, die an sich selbst verzweifelt und frustriert in ihrem Begehren ist, das sozial hochnormiert ist, weil es “rein” und “sauber” sein muss. Sie vermag es nicht, sich von den Lasten ihrer Herkunft zu lösen und den Auftrag, eine reife Identität zu entwickeln, zu erfüllen.

Darin liegt gerade die Ironie der postmodernen Besessenheit von Kultur und Identität: Sie stellt im Gefolge Heideggers den Ursprung, d.h. die Vergangenheit und das Erbe, über die kommende Zukunft, welche zudem noch gegenüber einem Jenseits abgwertet wird. Somit hält sich der Menschen darin wie in der Höhle Platons gefangen. Währendessen führt Roth mehrfach das Scheitern wesentlichen “postmodernen” Denkens in der Praxis vor, da es sich selbst gegen seine Intentionen widerlegt.

Amerika als Utopie einer geradezu neuen Geburt oder Wiedergeburt des „eigentlichen“ Menschen? So ähnlich wie Hannah Arendt es mit ihren Reflektionen über die Natalität des Menschen entwirft, so entwickelt Roth eine merkwürdige Vernarrtheit gegenüber der Vergangenheit. Wo ist das „Goldenes Zeitalter“, dessen Wert in Deutschland Helmut Plessner so sehr betonte? Wie definiert sich Amerikan bzw. was machen die offiziellen Definitionen und deren tragende Mythen aus Amerika?

[1] Für Kinzel entzieht sich augenscheinlich die Ästhetik der Politik. Da jedoch die Politisierung von Ästhetik und Kultur der Hauptzug der Postmoderne darstellt, die zugleich die politische Qualität von Ästhetik und Kultur verneint, entgeht Kinzel in seiner Nähe zum traditionellen ästhetischen Aristokratismus, der Nähe zum entchristlichten Katholizismus „georgischer Prägung“ aufweist, die Problemstellung bei Roth. Kinzel insistiert sehr alteuropäisch auf der Privilegierung zwischen Leben und Kunst, die Susan Sonntag, welche u.a. bei Leo Strauss studierte, wirkungsvoll kritisierte.

In seinem Werk “Strukturanthropologie” von 1987 zieht der deutsche Philosoph Heinrich Rombach, ein Schüler von Eugen Fink und Martin Heidegger, aufschlussreiche Verbindungslinien zwischen der “Gesellschaftsphilosophie” von Thomas Hobbes, der in seinem bekanntesten Buch “Leviathan” (1651) einen Mythos vom Naturzustand als etwas vom Prinzip vom “Krieg aller gegen alle” (lateinisch “bellum ominum contra omnes”) (zuerst in seinem Buch “De Cive” von 1642 erwähntes) konstituiertes und dem Begriff von Konzept der Chancengleichheit in der Gegenwart:

„So wie der Systemgedanke in der Physik die Reduktion aller Prozesse auf das Prinzip von Druck und Stoß verlangte, so verlangt der Systemgedanke in der Gesellschaftstheorie (das ist die Idee von Hobbes), alles auf das Prinzip des bellum omnium contra omnes zu stellen. Dieses bellum ist eben die gesellschaftliche Form des Prinzips von Druck und Stoß.“ (45)

„Und wenn unsere Bildungspolitiker und Sozialpolitiker heute noch unverzagt und unverzittert von ,Chancengleichheit’ sprechen, so sprechen sie darin lediglich das Prinzip des bellum omnium contra omnes aus, das nur dann allseitig wirkt, wenn jeder in diesem Kampf oder Wettstreit dieselben Voraussetzungen hat. Chancengleichheit ist ein Prinzip der systemanthropologischen Gesellschaftstheorie und muß sich dieser Herkunft bewußt sein.“

Das eingangs genannte Buch ist im Verlag Karl Alber erschienen.

„Ich hatte das Glück, von Männern, Lehrern, entdeckt zu werden, – oder umgekehrt, vielleicht habe ich auch sie entdeckt – weil ich eben nicht so geartet war, mein Studium schnell und reibungslos zum Abschluss zu bringen. Nein, es war ein Funke, der zündete, und ich war mir bald dessen bewusst, dass ich auf diesem Boden meine geistige Heimat gefunden hatte. Das war der Weg, den ich gehen musste, um in höheren Sinne mein Leben zu formen und mich selbst zu vollenden.“

Die für ihre wissenschaftliche Neutralität berüchtigte “Initiative Neue Soziale Marktwirtschaft” hat sich neue unterhaltsamte süffisante Tricks für ihre Propaganda ausgedacht. Man versucht es mit Gesinnungsfuror und Authentizität. Und zwar geschieht ides mittels erbärmlichem Hausfrauenpower zur lustigen Manipulation. Man soll lachen und einstimmen, aber man soll nicht selber denken und scharf rechnen. Affekte, Emotionen und der gewöhnliche Verstand sind mehr gragt als Vernunft und Urteilskraft. Auf dem Werbemotiv sind Merkmale ungepflegte Haare, schlechte Zähne und verschrumpelte Haut, mausgrau, Putzzwang. Spar oder stirb!? Der Slogan lautet “Eine Hausfrau weiß das”.

Leider ist das Motiv der ganzseitigen Anzeige noch nicht online. Jetzt wird ehrbare Politik und Staat auf die Mentalit… Mehr anzeigenät und das Niveau von neurotischen Waschweibern reduziert und gehypt. Ist das nur coole Ironie? Das ist widerlich. Die Werbeheinis haben doch alle Putzen. Die Politik soll legales Dienstpersonal für die Mittelschicht billiger machen und nicht am Putzfimmel unglücklicher Hausfrauen orientieren. Das ist alles sexistisch und nicht politisch korrekt am Maßstab von Genderkonzepten. Damit wird die Psyche von Unionsparlamentariern mittels Einsatz von “Muttis” getäuscht. Es lebe die entsexualisierte Ehe: “Wer seinen Haushalt im Griff hat, verdient Respekt”. Reicht putzen für einen glücklichen Haushalt? Bleibt das Sparen der Höhepunkt des Hauswirtschaftens? Und das meint doch: “wer seinen Gatten und dessen erarbeitetes Geld im Griff hat, der hat Macht und kann sich Respekt verschaffen”. Es ist ein Spiel mit Vorurteilen. Warum ist ist so eine Schmuddelaktion gesellschaftsfähig?

Wo weist die INSM daraufhin, dass sie nach akademischen Maßstäben unseriös ist? Man kann auch durch unterlassen moralisch schuldig werden. Einzugstehen mittels der Eigenschaft einer Kampagne mit Suggestion und Werbung zu arbeiten eröhnt doch nicht die Seriösität und ist einfach kein echter Dialog. Die INSM stellt auch nicht da, was meinem Urteil oder politikwissenschaftlichen Standards entsprechen würde. Die Botschaft INSM ist doch nicht, dass sie Arbeitgeber gegenüber Arbeitnehmern bevorzugt oder Kapital vor Arbeit.

Verschweigen bzw. Beschweigen oder Zurückhaltung ist als Marktpraktik legitim und legal, aber Politik handelt nicht von Konsum, insofern ist zwar legal, aber nicht vorzüglich legitim oder vornehm. Die INSM täuscht über das Verhältnis von neutralen Fakten und Meinungen. Sie bietet nur Antworten statt eigenständiges Denken und Fragen anzuregen. Sie verzichtet auf offensive Rechenschaftslegung über die Interessen, denen sie mit ihren Positionen hilft. Freimut erkenne ich da nicht. Man versucht eine Premiummarke zu sein und es sind nur ordinäre Interessen, die beworben werden. Es wird ständig alles so dargestellt, als gebe es nur Gewinner und keine Verlierer. Das ist eine unseriöse Marktapologetik. Sozialer Ausgleich wird praktisch nie erwähnt.

So eine Hausfrauenwerbeanzeige ist reine politische Werbung. Damit wird massiv Gesinnung angesprochen anstelle von echte und bewusster Verantwortung. Kommt man denn so zu Eigenverantwortung und Mündigkeit?

Es stellt sogar ein psychisches Machtmittel aus meiner Sicht, den überwiegend männlichen Parlamentariern hiermit zu kommen. Die INSM versucht sich fast als sachliche unpolitische Initiative durch parteiübergreifende Persönlichkeiten zu verkaufen. Wie können sich Wissenschaftler an so etwas beteiligen? Ich halte das nicht für ideal und lobenswert, sondern vielmehr für populistisch. Damit beschwört man nur populistische Gegenattacken statt ihnen das Wasser abzugraben. Es ist völlig absurd private Haushalte mit den Staatsfinanzen zu vergleichen oder sogar gleichzusetzen. Das weiß jeder Ökonom. Daher ist es verantwortungslos. Es ist eine freiheitsfeindliche Volkserziehung mit autoritärer Pädagogik.

Die haben noch nie die Texte von Müller-Armack oder Eucken editiert oder sich zu welchen bekannt, die ich für maßgeblich und einschlägig halte. Der Enkel von Eucken hatte ihnen sogar verboten Texte von Eucken zu drucken. Ich habe Lobbyarbeit keinesfalls im Prinzip verurteilt. Ich verurteile lediglich die Niveaulosigkeit des aktuellen Anzeigemotivs und das Niveau des Zuschnitts dieser einen Kampagne, nämlich der INSM. Lobbyarbeit kann man nicht auf dem Level der Gewerbefreiheit rechtfertigen. Beeinflussung ohne Diskurs mag im Liberalismus ok sein, aber ist aus Sicht des Republikanismus ein Trauerspiel.

Die Qualifizierung als “unseriös” orientiere ich auch nicht an Sitte und Brauchtum von entwickelten Kriterien für Lobbyismus. Das Problem fängt doch schon beim Namen an. Es wird doch nicht für Positionen des Arbeitgeberverbandes geworben, sondern für eine soziale Ideologie, die dessen Interessen begünstigt und keinen trade-off zu Lasten von etwas ausweist.

Für alle, die sich wirkllich für “Soziale Marktwirtschaft” im Sinne des Ordoliberalismus oder Müller-Armack interessieren, ist diese Plattform faktisch geschlossen oder unzumutbar und nicht offen. Die interessieren sich doch nicht für Normen, Gesetze und das Recht oder für Positionen aus dem Bildungsbürgertum. Das sind vulgäre Wirtschaftsbürger, die sich für Maximierung ihrer Erträge auf Kosten anderer interessieren und das diskursive Klima in der Union vergiften mit primitiven Erlösungsformeln, die dualistisch und reichlich manichäisch sind, wie z.B. privat vor Staat, Deregulierung vor Regulierung, Freiheit vor Gerechtigkeit, Freiheit vor Aufsicht, Markt vor Staat etc. Das läuft am Ende auf Macht des Stärkeren oder Macht des Geldes vor Recht und Gesetz hinaus. Die Gefahr der Maßlosigkeit ist inhärent. Man verzeihe mir, dass mir Bildung, Anstand und Glaube aufhalsen diesen Unsinn als unseriös zu brandmarken. Wenn die Faustformel zur Erlösungsformel gerät, dann ist Schluss.

Wer umfassende gesellschaftspolitische Ziele wie die INSM äußert bzw. hohe Ansprüche äußert, muss mit scharfer gesellschaftspolitischer Kritik leben. Wer faktisch in Anspruch nimmt, wie Regenmacher Rezepte und geniale Steuerungsvorschläge zu haben, über den kann ich mit Luhmann nur herzlich lachen. Aber eine so machtvollle Kampagne ist ernst zu nehmen.

Ich glaube nicht, dass jeder Parlamentarier der Union, Leser der F.A.Z. oder Mandatsträger von FDP und CDU die Vorschläge hinsichtlich ihrer Vor- und Nachteile umfassend bewerten können und sofort die Schattenseiten erkennt. Die lesen da nur raus “Sozial Marktwirtschaft war gut, ist gut und wird gut” und fertig. Natürlich gibt es genug, die bescheid wissen über die Urheber. Nur von diesen wiederum in Berlin macht sich keiner Gedanken, was solche platten Aktionen deutschlandweit anrichten. Bildungsaktionen für mündige Bürger sind das nicht. Da werden nur zentralistisch Parolen ausgegeben. Es geht um Handlungsanweisungen, sogar um Imperative, aber nicht um Diskurs und Dialog. Und das ist überholtes Marketing und vorpartizipativ.

Es handelt sich hier nicht um normales Lobbying oder Einsatz für spezifische Policies, sondern um eine intensive Image Kampagne. Sie führt gar keinen qualfizierten ordnungspolitischen Diskurs führt. Darum sind auch keine Rechtswissenschaftler oder Kartellrechtler daran beteiligt.

Vom Walter Eucken Institut ist niemand an ihr beteiligt. Christliche Sozialethiker sind auch nicht beteiligt. Die Partei “der Wirtschaft” ist natürlich parteiübergreifend, aber weder unparteiisch noch unpolitisch.

Diese Kampagne arbeitet vor allem mit affektiver Verstärkung. Man muss nicht alles gut finden was erlaubt ist. Wenn man an die apokalyptischen und kulturpessimistischen Botschaften der INSM denkt, die damals insbesondere über “Sabine Christiansen” liefen, dann sollte man auch als Liberaler hier Kritik üben. Denn das ist genauso voller Untergang, Niedergang und Angst, wie es auch im Klimadiskurs gegeben ist.

Natürlich darf ich meine Kritik nicht so weit ausdehnen, Lobbyismus zu einem “tödlichen Gift” zu erklären, dass bürgerliche Gesellschaft, Parlamentarismus, republikanische Prinzipien oder ähnliches zerstöre. Doch wie weit ist diese auch ziemlich unterhaltende Spielart des Lobbyismus noch von dem entfernt, was Adorno “Aufklärung als Massenbetrug” nannte?

Argumentieren: Von Anfang an das Thema für Habermas

Seit dem Frühwerk (1958) ist die Unterscheidung zwischen Verhandeln und Argumentieren der Kern des Werk von Habermas. Unter Rekurs auf Carl Schmitt und Wolfgang Abendroth sowie ihre Schüler entfalte Habermas eine Kritik an Kompromissen im realen Parlamentarismus. Zumindest auch wichtig dürfte schon ein Motiv von Walter Benjamin (1921) geworden sein, welches eine Kritik der scheinbaren Friedlichkeit von Kompromissen enthält und deren Charakter von Gewalt betont.

So heißt es: „…löst sich aber Autorität nicht in Sachautorität auf, sondern in die Scheinrationalität von Interessenkompromissen“ (1958:40). Herrschaft müsse auf „rationale Autorität“ rückzuführen sein, formuliert Habermas (1958:60). Seine Kritik an „übermächtiger und undurchsichtiger Bürokratie“ bezieht explizit die „dem Blickfeld völlig entrückten supranationalen Organisationen“ ein, was gemeinsam „verschwimmt zu ,politischen Apparatur’, autoritär und abstrakt“ (51).

Im Prozess der ZIB-Debatte schälte sich eine Unterscheidung von Verhandeln und Argumentieren heraus. Dieses Begriffspaar wird z.B. auch in einer Fassung von Jon Elster verwendet, welches aber nicht die analytische und normative Schärfe wie bei Habermas hat. Saretzki (2007:113) hält nicht unberechtigt fest: „In der Diskussion um kommunikatives vs. strategisches Handeln einserseits, arguing vs. bargaining andererseits entsteht bei Lektüre einer ganzen Reihe von Beiträgen der Eindruck, dass diese beiden Unterscheidungen mehr oder weniger synonym verwendet und dem selben Autor zugeschrieben werden. Die Unterscheidung von arguing vs. bargaining stammt aber nicht von Habermas.“ Sie stamme von Elster als kritische Reaktion auf die Handlungstheorie von Habermas.

In angemessener Tiefe kann nicht verhandelt werden, inwiefern eine Aufnahme des engeren neomarxistischen Erbe von Habermas weitaus produktiver für die Internationalen Beziehungen sein könnte. Denn die wissenschaftliche Strömung unter dem Titel „Konstruktivismus“ ist in Zusammenhang ihrer normativer Nähe zum Universalismus und Kosmopolitanismus einem geradezu juristischen, strikt normativistischem „Neuidealismus“ von Normen im Reich des Geistigen verfallen, der den Vergleich zur großen beschaulichen Tradition der „Deutschen Historischen Schule“ nicht zu scheuen braucht.[1] Böse formuliert: Zurück vom partikularen Volksgeist zum universalen Weltgeist, provokanter: vom partikularen Neufichteanimus zum neufichtianischen Universalismus.[2] Die von Habemas und Apel trotz gegenteiliger Position bei Arendt von Heidegger übernommene Verschmelzung von Praxis und Poiesis bleibt ein unheilvolles Mentekel.[3] Das genaue Verhältnis der Semantik des Handelns zur Semantik der Herstellung ist ungeklärt, insbesondere auch, inwieweit Herstellen Technik bedeutet. Beide begreifen Politik nicht als Handeln sondern auch als als Herstellung. Das gilt besonders, wenn darunter Habermas, Honneth und Forst die „Herstellung ziviler Verhältnisse“ verstehen, wie die konsensual übernommene Formulierung lautet.[4] Herstellung ist etwas anderes als Ermöglichung. Mit der Trennung von Lebenswelt und System hatte Habermas teilweise eine Differenz von Praxis und Poieses nochmal rekonstruiert.

Rationalismus und Materialismus sind für die Analytik weitgehend exkludiert; Machtverhältnisse als Erklärungsvariabel interessieren nicht. Eindeutige Konzentration besteht auf das, was Marx „Überbau“ nannte, nämlich die „Bewusstseinsformen“. Das gilt auch, wenn sich das Bewusstsein nach philosophischen Transformationen durch Hermeneutik und Sprachphilosophie in Inter-subjektivität ausdrückt. Die Erkenntnisse der Phänomenologie mit ihrer Betonung des Leiblichen und der daraus resultierenden Verflechtung mit Bewusstsein und Natur wird ausgeblendet. Auch das komplexe Niveau der Medidationen von Adorno und Horkheimer über innere und äußere Natur wird igoriert. Habermas hatte vieles im zentralen Terminus der „Bedürfnisinterpretation“ aufbewahrt.
Offenbar scheint das Ziel darin zu bestehen, Konflikte durch säkulare Versöhung mittels Recht zu lösen, zu beantworten oder zu befrieden. Das Motiv dialektischer Widerspruchsfreiheit oder der Aufhebung tritt zurück, es wird temporalisiert und in Kommunikation abgeschoben.

Statt auf der konflikthaften „Selbstbehauptung“ eines „Selbstinteresses“ (vgl. Kritik von Horkeimer 1947[5]) in der internationalen Sphäre wird in Richtung von „Anerkennung“ überschritten, die durch allgemeine Normen als Recht und Menschenrechte gewährleistet werden sollen. Transnationale Konfliktlinien werden z.B. subpolitisch verstanden als Konflikten zwischen Akteuren in Industriestaaten und Akteuren in der Dritten Welt, die als „Kämpfe um Rechtfertigungen“ und Narrative modeliert werden können (Günther / Forst 2009:27).[6] Analytische Einheit bleibt implizit eine in der Tradition von Hegel stehende „Dialektik der Sittlichkeit“ (Habermas 1968:81), mit Honneth (1992) bezeichnet als die „moralische Logik sozialer Kämpfe“.
Statt von „Kommunikationsverhältnissen“ und deren Verzerrung (Habermas) verschiebt sich der Akzent stärker auf „Anerkennungsverhältnisse“ (Honneth), die im Mittelpunkt stehen. Explizit sprechen nun Günther und Forst (2009) von Narrativen und Rechtfertigungsnarrativen. Ist sicher, dass nicht nur reine Ereignisse gemeint sind, sondern analyisierbare Prozesse von Emanzipation ?[7]

Dies muss insoweit ein Stück verblüffen, als Habermas sich 1989 im Nachklang des Historikerstreites mit aller Vehemenz und Schärfe gegen die „Rehabilitierung der Erzählung, d.h. der narrativen Darstellung von Ereignissen gegenüber theoretischen Erklärungsansprüchen“ als ein „Neohistorismus“ gewendet hatte (Habermas 1990:149).
Zwar scheint es im Programm von „normative Orders“ weniger um Ereignisse als um Prozesse zu gehen, aber die Relation von Lebenswelt und System werden nicht mehr durch allgemein durch Kommunikation – insbesondere symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien -, sondern durch Narrative strukturiert. Nicht mehr der Austausch von Leistungen wie Massenloyalität gegen Wohlfahrt, sondern Erzählungen als Interpretation der Realität begründen Legitimität.
Die Perspektive von Luhmann, Entscheidungen stünden häufig im Kontext von sogenannten Kontingenzformeln – man denke z.B. an einen Terminus wie „nationale Sicherheit“ -, wird nicht beherzigt. Werden System und Lebenswelt unter Ordnung subsumiert oder ist nur die Lebenswelt gemeint? Wie soll man sich gegenüber „unterentwickelten“ Narrativen und primitiven, inhumanen Ordnungen verhalten? Offenbar liegt ein modifiziertes Verfahren der Ideologiekritik vor, dass dann auf den therapeutischen Dialog setzten müsste (hierzu Habermas 1970).

Von Seiten eines durch „Essentials“ des Materialismus informierten Rationalismus muss sich ein Konstrktivismus, der für sich in Anspruch nimmt durch Habermas informiert zu sein, kritischen Fragen ausgesetzt sehen. Soll man sich nun in Erzählungen und die Lebenswelt einfühlen? Brauchen revolutionäre oder emanzipatorische Veränderungen nur das Konvertieren zur richtigen Erzählung? Was ist die ultimative Erzählung, wenn Fortschritt an Geschichten hängt? Nicht mehr die Bedingungen für die Entstehung und das Entwicklungsstadium sollen Erzählungen erklären, sondern Erzählungen erklären Entwicklungen und Stadien. Soll jetzt alles mit „symbolischen Kaptial“ (Bourdieu) erklärt werden? Wenn Politik auch als Herstellen begriffen wird, ist ein Primat der Erzählung dann widerspruchsfrei zu denken?
Läßt sich Politik auf ein erspartes „Vertrauenskapital“ und Hintergrundkonsens zurückführen (Habermas 2007:432), die im Vollzug aus verdeckten und verborgenen Unterstellung als performativ hingenommene Annahmen von selbst entstehen (autopoietisch?), als neue Form einer „List der Vernunft“? Läßt sich eine solche Annahme durchhalten, ohne in Totalität auf die Volksgemeinschaft von Heidegger zurückgreifen zu können, weil schließlich mindestens Lebensvollzug und politische Kultur strukturell gekoppelt sein müssen, damit die Lernerfahrungen der Politiker als Agenten mit denen der zu beteiligenden Betroffenen verbunden ist?

Wie kann der Frankfurter Excellenzcluster 243 „normative orders“ von Konstanzer Excellenzcluster 16 „Kulturelle Grundlagen von Integration“ und dem dortigen SFB 485 „Norm und Symbol. Die kulturelle Dimension sozialer und politischer Integration“ in seiner Methodik noch abgegrenzt werden? Habermas hatte dem Historismus seiner methodischen Praxis eines fraglosen Vertrauen in die Geltung des Bestehenden den Holocaust zugeschrieben. Wissenschaftlich ist nicht allein relevant, welche Erzählungen den Vollzug des Holocaust begleitet haben, sondern unter welchen Bedingungen es zu den Erzählungen und zum Vollzug kam.
Wenn es um Narrative geht, geht es eigentlich um Mythen, Schicksal, kleine und große Erzählungen, und Geschichtchenen, im Grunde um Literatur- und traditionelle Geschichtswissenschaft, auch nicht um das analytische Niveau einer an Max Weber geschulten Sozialgeschichtsschreibung der „Biefelder Schule“. Eine soziologische Modernisierungstheorie scheint nicht in Anspruch genommen zu werden.
Eine auf Normen im Sinne von Geltung qua Faktizität basierende Ordnung besitzt keine Normativität. Nach Habermas muss Ordnug normativ und rational durch rationale Normativität begründet werden. Alle anderen Ordnungen sind nicht mit dem Logos begründet, sondern nur durch Mythos und Offenbarung.

Die neu justierten Prämissen scheinen sich einzustellen auf Postsäkularität nebst der Annahme, dass die Lebenswelt in der „Dritten Welt“ noch intakter ist, weniger rationalisiert, und dort keine Emanzipation durch metaphysische Sinnverluste und Modernisierung eingezogen ist, so dass eine Freiheit „nachmetaphysischen Denkens“ (Habermas 1988a) noch nicht erreicht ist. Wie bei Habermas, aber ohne dessen ausgeprägte ergänzenden Bezüge zur Soziologie (Habermas 1981), geht es um eine interpersonale Sozialität, deren Form Intersubjektivität ist, welches zusammen den Kern von Gesellschaft ausmachen soll. Dies wird als der analytische Ort der Konstitution von Gesellschaft aufgefasst. Interaktion klingt zunächst logisch, enthält hier aber ein falsches holistisches Moment. Denn bei Interaktion besteht keine Inklusion der Person als Ganzes mehr. Gesellschaft ist jedoch nicht mit Vergesellschaftung durch Intersubjektivität in Interaktion identisch. Analytisch und normativ wird ignoriert, dass eine fundamentale Eigenschaft der Moderne in der Existenz von Organisationen besteht, die sich analytisch als Entscheidungs- oder Handlungssystem fassen lassen. Es wird aber der Interaktion von als Ganzheit konzipierten Personen der Vorrang vor den einzelnen Akten des Verhaltens, Handelns und Entscheidens gegeben. Gegen Parsons und Habermas ist analytisch nicht von „gemeinschaftlicher Gesellschaft“ auszugehen.

Staaten und Gesellschaft sind jedoch anders als Personen keine Systeme von Bewußtsein. Ordnung ist normativ die Summe von Intentionen, analytisch aber die Summe von Folgen.

Einerseits wird mit rein eurozentrischen bzw. christlichen Instrumenten (Traditionslinie von Hegel) analysiert,[8] andererseits wird die „Herrschaft der Vergangenheit über die Zukunft“ (Walter Benjamin, vgl. Habermas 1972) bestehen gelassen, wenn Schicksal, Schuld, Mythos und Magie weiter geduldet werden und Monotheismus nicht mehr eingefordert wird (zur Kritik am Mythos: Habermas 2008, 1988, Adorno 1957, Walter Benjamin).

[1] Für den Gegenstad „Deutsche Historische Schule“ sind drei von Peter Koslowski herausgegebenen Bände mit maßgeblich. Insbesondere „Methodology of the Social Sciences, Ethics, and Economics in the Newer Historical School: From Max Weber and Rickert to Sombart and Rothacker“ sowie „The Theory of Ethical Economy in the Historical School. Wilhelm Roscher, Lorenz von Stein, Gustav Schmoller, Wilhelm Dilthey and Contemporary“ (beide 1997) und „The Theory of Capitalism in the German Economic Tradition: Historism, Ordo-Liberalism, Critical Theory, Solidarism“ (2000).

[2] Zum Neufichtianismus und der Weltkriegsphilosophie: Hermann Lübbe (1963)

[3] Pöggler (1993:440) zu Apel (1992), der trotz Bekundung die Ablehnung der „,quasi-technischen Herstellung’ einer Ordnung durch Philosophenkönige“, dies Prinzip nicht durchhalte, sofern die „Herstellung der Anwendungs-bedingungen der Kommunikationsethik“ angestrebt werden.

[4] Forst (1999:118) versucht wie folgt die Definition der Schule auf den Begriff zu bringen: „Habermas’ Argumentation für die Notwendigkeit einer nachmetaphysischen Konzeption der praktischen – oder eher: der kommunikativen – Vernunft ergibt sich nicht primär wie bei Rawls aus der Reflexion auf die Bedingungen der Rechtfertigung einer allgemein zustimmungsfähigen Konzeption der Gerechtigkeit für eine pluralistische Gesellschaft. Sie speist sich aus einer Vielzahl sprach-, moral- und erkenntnistheoretischer, aber auch soziologischer und historischer Überlegungen, welche jedoch den einen gemeinsamen Kern aufweisen: daß in der menschlichen Sprache, in ihrer Fähigkeit, wechselseitige Verständigung herzustellen, ein Rationalitätspotential liegt, auf das die Philosophie allein noch bauen kann, wenn substantiellere Konzeptionen des Wahren oder Vernünftigen ihre Allgemeingültigkeit verloren haben.“ [meine Hervorhebung, C.E.]
Honneth (2009) gibt die Diktion der Schule exakt im Gespräch mit Radio Bremen am 18.9.2009 wieder. http://www.radiobremen.de/nordwestradio/sendungen/religion_und_gesellschaft/vorschau1184.html

[5] „Der geistige Imperialismus des abstrakten Prinzips des Selbstinteresses – der Kern der offiziellen Ideologie des Liberalismus – deutete auf den wachsenden Zwiespalt zwischen dieser Ideologie und und den gesellschaftlichen Verhältnissen in den industrialisierten Nationen hin. Hat sich diese Spaltung im öffentlichen Bewußtsein einmal festgesetzt, so verbleibt kein wirksames rationales Prinzip des gesellschaftlichen Zusammenhalts. Die Idee der ,Volksgemeinschaft’, die zunächst als ein Idol aufgerichtet wird, kann am Ende nur durch Terror aufrechterhalten ewrden. Das erklärt die Tendenz des Liberalismus, in Faschismus umzuschlagen und die der geistigen und politischen Vertreters des Liberalismus, mit dessen Widersachern ihren Frieden zu machen. Diese Tendenz, die so oft in der jüngsten europäischen Geschichte hervorgetreten ist, kann, abgesehen von ihren ökonomischen Ursachen, aus dem inneren Widerspruch zwischen dem subjektivistischen Prinzip des Selbstinteresses und der Idee der Vernunft abgeleitet werden, die es angeblich ausdrückt.“ [meine Hervorhebung, C.E.] (Horkheimer 2007/1967/1947:33)

[6] „Die Geschichte normativer Ordnungen ist in unseren Augen eine Geschichte sozialer Konflikte und Kämpfe. Auf die derzeitige Diskussion um eine ,gerechte Weltordnung’ übertragen, zeigt sich eine große Pluralität von Konfliktlinien und einander widersprechenden Narrativen.“

Habermas als ein Schüler der Phänomenologie

In jedem Fall ist das Werk von Habermas durch die Forschungsrichtung der Phänomenologie maßgeblich beeinflußt und geprägt. Dies ist kann relativ unzweifelhaft konstatiert werden. Nach dieser unstrittigen Punkt kann detailierter auf die nicht auf Anhieb genauso exakte „Wirkungsgeschichte“ (Gadamer) des Werkes von einzelnen Personen auf Habermas nachgedacht werden. Viele inhaltlich prägende Einflüsse erhält Habermas von der „Frankfurter Schule“. Jedoch sind in der Methodik die Phänomenologen Husserl und Fink sowie Becker relevant neben der phänomenologischen Hermeneutik des jungen Heidegger und in der Variante von Gadamer relevant.

Gegen Heidegger und postuliert Habermas: Der Diskurs ist die Heimat des Menschen. In vielen kleinen Wörtern spricht die intertextuelle Nähe zu Heidegger. Ins Auge stehchend ist der Bezug zu Gadamer. Ein Bezug zu Merleau-Ponty schwingt im Gebrauch der Wendung von der „inkarnierten Vernunft“. Habermas besteht auf „Vernunft“ nicht nur gegen Adorno, sondern auch gegen Heidegger.

Der Diskurs hebt auf, was Heidegger (1924 / 1927) als „Diktatur des Man“ und „Verfallen“ beschrieben hat. Es ist nicht verkehrt, „Strukturwandel der Öffentlichkeit“, nicht nur u.a. durch Carl Schmitt, sondern auch als eine durch Texte von Heidegger mit angeregte Thematik zu betrachten.

„Es gibt keine reine Vernunft, die erst nachräglich ihre sprachlichen Kleider anlegte. Sie ist eine von Haus aus in Zusammenhängen kommunikativen Handelns wie in Strukturen der Lebenswelt inkarnierte Vernunft.“ (Habermas 1985:374)

Gegen Heidegger und postuliert Habermas: Der Diskurs ist die Heimat des Menschen. In vielen kleinen Wörtern spricht die intertextuelle Nähe zu Heidegger. Ins Auge stehchend ist der Bezug zu Gadamer. Ein Bezug zu Merleau-Ponty schwingt im Gebrauch der Wendung von der „inkarnierten Vernunft“. Habermas besteht auf „Vernunft“ nicht nur gegen Adorno, sondern auch gegen Heidegger.

Der Diskurs hebt auf, was Heidegger (1924 / 1927) als „Diktatur des Man“ und „Verfallen“ beschrieben hat. Es ist nicht verkehrt, „Strukturwandel der Öffentlichkeit“, nicht nur u.a. durch Carl Schmitt, sondern auch als eine durch Texte von Heidegger mit angeregte Thematik zu betrachten.

„Es gibt keine reine Vernunft, die erst nachräglich ihre sprachlichen Kleider anlegte. Sie ist eine von Haus aus in Zusammenhängen kommunikativen Handelns wie in Strukturen der Lebenswelt inkarnierte Vernunft.“ (Habermas 1985:374)

„Lebenswelt“ als der phänomenologische Begriff par Excellence

Das Konzept der Lebenswelt ist analytisch zwar interessant und unumgänglich, wenn der Ursprung von Sinn zur Frage wird.

Die Lebenswelt ist bei Husserl einer Kritik ihrer Sinngebung als Thema nicht zugänglich, da sich ihre Konstitutionalisierung durch die Leistungen einer prä-reflexiven Intentionalität des transzendentalen Ego vollzieht. Die Lebenswelt ist eine „natürliche Einstellung“ zur Welt.

Gadamer nennt häufig „fraglose Selbstverständlichkeit“. Damit ist auch etwas wie „in (überhaupt / irgend-) einer Tradition leben“ gemeint. Gadamer spricht auch von „Sinnkontinuum“.

Der Diskurs als eine ausgezeichnete Weise von Rede und Gespräch (Sein und Zeit 1927).

Die Phänomenologie vom Diskurs

Das Projekt von Habermas ist als Phänomenologie vom Diskurses gestartet.

Dass Habermas Schüler von Oskar Becker war, wird darin deutlich, dass eigene Modalität für Argumentationen andenkt.

Eine alternative These zur phänomenoloischen Hermeneutik in der Version von Gadamer ist die phänomenologische Hermetik, für die der Phänomenologe Heinrich Rombach steht.

Eine Frage ist, ob Konsens oder Dissens bzw. Eigentlichkeit oder Uneigentlichkeit ursprünglicher sind.

Stichpunkte:
Situativität
Das „immer schon“
vorgängige Leistungen des Bewusstseins

Hauptproblem ist, dass das Zustandekommen von Diskurs nur über latente oder manifeste Einstellungen zum Diskurs geklärt wird.

Habermas mit Heidegger gegen Gadamer: Für die Ideologiekritik

Habermas erwähnt den „ontologischen Schein“.

Das Einfordern der Möglichkeit „unverzerrter Kommunikation“

Mit seiner Wende wurde Gadamer zum Vordenker für den bundesrepublikanischen Neoaristotelismus. Diesen hat Habermas Anfang und Ende der 80er auf das schärfste kritisiert.
Weil Habermas Gadamer die „Urbanisierung der heideggerschen Provinz“ zusprach, steht oft im Raume, die wissenschaftliche Position von Habermas steht Gadamer näher als Heidegger.

Das Lob an Gadamer könnte vergiftet sein. Heidegger sah den Faschismus mehr als das Mittel der Zeit denn als Selbstzweck. Während der Protestant Gadamer ein Mitläufer war, war der Katholik Heidegger bald (1938?) schon in der heimlichen Opposition eines nun wieder geheim gewordenen neuen Reiches. Anders als Heidegger hat Gadamer keine großes philosophisches Werk entworfen, dass sich auch auf den Faschismus beziehen ließe.

Habermas mit Gadamer gegen Heidegger: Verständigung als aufgeklärte, eigentliche Praxis

Habermas geht es um die eigentliche Verständigung, um eine authentisches Verstehen, ein Verstehen dessen, was wirklich ist, welches Da-sein wirklich ist, welches Sein eigentlich da ist.

Habermas strebt nach dem, was eigentlich Bürgerlichkeit entspricht. Dieses Motiv besonders sichtbar in „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ und in Band zwei der „Theorie kommunikativen Handelns“. Politisch kann man schon „Über den Begriff politischer Beteiligung“ als in Echo der inneren Gespaltenheit des Deutschen Bürgertums über die Vorzüge des Staates von Bismark sehen, der Macht um das Opfer der Einflußlosigkeit brachte. Gegen satte Saturiertheit zum Preis politischer Abstinenz kämpft Habermas an. Eine andere Lösung als die von Max Weber versuchte soll gegen die Bürokratie der Welt her.

Husserl war davon ausgegangen, dass es keinen Unterschied zwischen Philosoph und Nicht-Philosoph gebe! Dieser Differenz strich maßgeblich Leo Strauss heraus, der diese These ablehnte und auf dem Unterschied bestand.

Wenn ein Gemeinwesen in der Kategorie Bewusstseinsstruktur analysiert wird, so ist das Platon. Dann wird wie Cassirer sagt, Psychologie zum Schlüssel für Politik.

Grundbegriffe

Was Habermas als „Argumentationslogik“ benennt ist eine kontingente symbolische Struktur, weil sie in der Sprache ist. Daraus kann man keine „institutionelle Logik“ machen, wie es Schmalz-Bruns unternimmt.

Die „ideale Sprechsituation“ muss erfahren und bekannt sein, um sich auf sie zu berufen. Es reicht nicht, wenn sie nur unbewusst bewusst ist. Sie muss als externes Prüfkriterium präsent und anwesend sein.

Einverständnis

Verständigung

Überzeugung

In seltsamer Art erfährt der Begriff der Überzeugung eine Rehabilitation. Eine Ursache ist der Fehlschluss von „überzeugen“ auf Überzeugung. Überzeugung würde bedeute Glauben, Meinen undWeltanschaung, sogar Ideologie, was alles doxographisch ist. Tatsächlich geht aus Diskursen ein Wissen hervor. Vielleicht ist mit Überzeugung eigentlich Überzeugtheit gemeint, was dann nahe beim Begriff der „Entschiedenheit“ läge, wie ihn Heidegger prägte.

Wer Überzeugung in den internationalen Beziehungen eine Bedeutung zuschreibt, muss Antworten auf die Alternative eines Nihilismus bei Akteuren haben.

Argumentation

Beweisen scheidet Heidegger (2006/1957:29) in römische und griechische Genesis in „argumentieren“ und „argumentum“. In explikativen Notizen hat Heidegger (2006/1957:87) unter dem Titel zu „argumentieren“ einige Details festgehalten. Heidegger unterscheidet zwischen der Bedeutung in der altgriechischen und lateinischen Art. Zu „argumentieren“ wird festgehalten: „anzeigen, nachweisen überzeugen“; wohingegen über „argumentum“ mit Bezug auf die Topica von Cicero ein Zitat übersetzt und interpretiert wird, welches lautet: „Glauben, Zustimmung, Vertrauen verschaffen einer zweifelhaften Sache“. Heidegger (2007/1963:81) führt an, „videre“, eine Aktion, trage nur noch wenig Sinn vom im Altgriechischen vorhergehenden „was aus ich selbst sich her leuchtet und sich ans Licht bringt“.

In etwas im „neuen Licht sehen“ meint somit weniger wie es geläufig ist, etwas in anderer Perspektive oder „klarer“, d.h. in neuer Helligkeit, sehen, sondern aus einer wie als „neu“ erfahren Offenheit heraus, das Wesen eines Sachverhaltes bzw. einer Sache sehen. Dabei meint Heidegger nicht lediglich wie Platon ein „Aussehen“.

Heidegger, Martin (2006/1957): Vorwort, in: GA Bd. 11 „Identität und Differenz“, S. 29, 87
Heidegger, Martin (2007/1963): Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in: GA Bd. 14 „Zur Sache des Denkens“, S. 67-90

Fides et Ratio …

Deliberation

„Entscheidungen rationalisieren“ bezieht sich nicht auf Fragestellungen der Gegenwart, sondern auf eine Frage im Nachklag des Absolutismus.

Geht man zurück auf die Demokratie in Form der Städte Oberitaliens oder im antiken Griechenland, so hat die Unterscheidung von Habermas keine Relevanz, zumal der Begriff des Willen in Athen unbekannt war, da dieser dem religiösen Voluntarismus und nicht dem griechischen Intellektualismus entspringt.

Von der hermeneutischen Situation zur Sprechsituation

Zum Verstehen ist es wichtig, zu sehen, dass von einem übergreifenden Lebenszusammenhang sowie Sinnzusammenhang ausgegangen wird.

In der Wissenschaft wird die Frage nach dem Sinn von Sein behandelt, von Philosophen wird die Frage nach dem Sinn von Sinn behandelt.

Notizen zur wissenschaftlichen Praxis

Nicht die Person Habermas (wer), sondern der Text (was) und sein Sinn soll zählen, wenn über die Fragen zu urteilen ist.

Intertextualität

Habermas wird im Text als „Denker des Diskurses“, „Diskursdenker“ und „Vordenker des Diskurses“.

Habermas ist ein Philosoph. Deshalb gilt: Jeder Satz und jedes Wort zählen.

Die Sage der Philosophen

Dann haben aber die Ergebnisse in der Perspektive eines göttlichen Standpunktes von außerhalb der Welt für diese Welt nur eine allgemeine und keine spezielle Bedeutung. Die spezielle Bedeutung liegt in der Annahme der allgemeinen, unspezifischen Bedeutung. Wie sind dann Ausssagen zu Situationen möglich? Die einzig sichere Aussage ist, dass die, die diese Erkenntnis als episteme haben, diejenigen sind, die Philosophen sind. Statt Aussagen als Sagen in Sätzen ist auch Narration als Sage möglich. Ist das dann Mythos?

Philosophie als Schau (theoriea) des Sozialen

Philosophie verbindet sich mit einem Denken des Sozialen. Nicht mehr die Liebe zur Weisheit ist das einzige Zentrum. Ansspruch der Theorie ist auch nicht mehr zu sagen, wie man leben soll. Das Leben und das Soziale wird eigentümlich getrennt und ist doch vereint. Vor allem wird die Frage, was ist der Mensch und was es für den Menschen bedeutet ein Mensch zu sein in Abseits geschoben. Das Soziales ist, wird zum unhintergehbaren „factum brutum“. Die Fragen „Was ist der Mensch?“ und „Was ist das, das Leben?“ werden zur Frage nach dem „Wie ist etwas im Sozialen“, ohne zu wissen was das Soziale eigentlich genau ist.

Das Soziale als die Frage nach dem „wie“ von etwas Sozialem

Gab es einmal die „soziale Frage“, tritt eine Wende ein, die „das Soziale“ außer Frage stellt und deshalb „vergisst“, da nur nach der Art und Weise gefragt wird, in der das Soziale jeweils ist.

Sozialphilosophie ist nicht Sozialwissenschaft über Soziales oder vom Sozialen als Ganzem, sondern Philosophie als Sozialphilosophie entscheidet faktisch – auch als Diskurs a la Foucault -, was überhaupt als sozial gelten kann und nicht als sozial gelten kann. Was „das Soziale“ ist, wird damit nicht mehr beantwortet. Das ist der letzte Rest der Frage nach dem „was?“. Die Frage nach einem guten Leben (als Leben) kehrt unausgesprochen in der Frage nach dem „wie“ des Sozialen wieder. Wie soll das Soziale sein, wie sozial soll das Soziale sein, wie muss Sozialität beschaffen sein. Gesellschaft wird nicht mehr vom Leben oder vom Menschen her, sondern vom Sozialen her gedacht. Jede Beziehung kann nun als soziale Beziehung gedacht werden und jede soziale Beziehung berührt die Gesellschaft als das Ganze des Sozialen. Was das Wesen des Sozialen ist und für wen oder was das Soziale da ist, bleibt einer Debatte eigentümlich entzogen. Es fehlt die Unterscheidung zwischen Verhältnis und Beziehung, wie sie Paul Natorp einbrachte.

Nun hat eine Theorie solcher Art das Soziale selbst zum Gegenstand. Somit kann überall wo das Soziale anzutreffen ist, etwas dazu ausgesagt werden. Vielleicht ist das Soziale nicht überall, aber es kann überall angetroffen werden. Überall wo Begegnung ist, stellt man sich das Soziale vor.

Wie kann eine Grundlagenwissenschaft unmittelbar politisch werden?

In jedem Fall liegt zunächst faktisch eine Grundlagenwissenschaft vor. Aus einer solchen lassen sich logischerweise keine unmittelabren Erkenntnisse über die Gestaltung von Gesellschaft sowie nationaler und internationaler Politik gewinnen. Als – wie Habermas sagt – „rekonstruktive Sozialwissenschaft“ findet lediglich ein Aufweisen und ein Freilegen dessen statt, was ist. Die enstpricht Praxis der Destruktion in der Phänomenologie.

Meditation über Welt und Wesen: Weltinnenpolitik in der deutschen Frage

Eine solche Theorie des Sozialen verbindet sich nun mit einer Theorie der Welt. „Welt“ ist ein Deutschland besonders zu Ehren gekommener Begriff. „Am deutschen Wesen soll die Welt genesen“, hieß es. Das wirkliche Problem dieser Formel liegt weniger darin, dass in ihr „am Deutschen“, also am Wesen des Deutschen, die Welt genesen soll, sondern das Paradigma, die Welt könnte durch ein bestimmtes Wesen als Wesen von etwas geheilt werden. Nachdem nun das „Deutsche“ – was immer dieser Essenzialismus sein mochte – diskredetiert ist, kommt die Figur des „transdeutschen“ ins Spiel, welches im Extrem ein Wesen ohne Wesen ist. Damit ist es immer noch ein einziges Wesen. Im Zweifelsfall gilt: an einer Arte entdeutschen Wesen soll die Welt Heilung erfahren.

Der Terminus „Weltinnenpolitik“ hat die Form einer sakralen und heiligen Zauberform angenommen. Mit Luhmann wäre es möglich, auch von einer Kontingenzformel zu sprechen. Dies ist der „Stein der Weisen“, von dem 2005 Habermas (2007) als noch zu suchend sprach, offenbar in Anküpfung an diese Formel 1909 bei Husserl (2004) .

Die Aufhebung der Differenz von Eigenem und Fremden in Geschichtsphilosophie

Habermas läßt die Differenz von Eigenem und Fremden verschwinden, indem sie mittels Geschichtsphilosophie nicht als Geschichte, sondern Geschichtsphilosophie als Philosophie durch Dialektik „aufgehoben wird“ im transnationalen Universalismus. In der Philosophie von Habermas ist also die Frage nach dem Problem Eigenem und Fremden zu einer reinen Übergangsfrage geworden.

Damit ist die Maxime im Raum, die Behandlung der Frage des Umgangs von Eigenem und Fremden der regulative Idee der Aufhebung dieser Differenz zu unterwerfen.

Carl Friedrich von Weizsäcker (1983) sprach vom „deutsche Titanismus“.

Fehlen von Differenz: universal vs. universalistisch oder zwischen Einheit und Einheitlichkeit

Kennzeichend für Habermas ist die Privilegierung des Universalistischen vor dem Universalen.
So wird formuliert: „universalistische Fragestellung“ oder „Platzhalter für empirisiche Theorie mit starken universalistischen Ansprüchen“ (Habermas 1983:22,23). Das Problem ist die Determinierung, die darin liegt, dass eine universalistische Frage nur universalistische Antworten erwartet. Ein universale Frage läßt hingegen partikulare Fragen zu. Hier besteht eine fundamentale Differenz zwischen Einheit und Einheitlichkeit von etwas.

Meditation über Welt und Wesen: Weltinnenpolitik in der deutschen Frage

Eine solche Theorie des Sozialen verbindet sich nun mit einer Theorie der Welt. „Welt“ ist ein Deutschland besonders zu Ehren gekommener Begriff. „Am deutschen Wesen soll die Welt genesen“, hieß es. Das wirkliche Problem dieser Formel liegt weniger darin, dass in ihr „am Deutschen“, also am Wesen des Deutschen, die Welt genesen soll, sondern das Paradigma, die Welt könnte durch ein bestimmtes Wesen als Wesen von etwas geheilt werden. Nachdem nun das „Deutsche“ – was immer dieser Essenzialismus sein mochte – diskredetiert ist, kommt die Figur des „transdeutschen“ ins Spiel, welches im Extrem ein Wesen ohne Wesen ist. Damit ist es immer noch ein einziges Wesen. Im Zweifelsfall gilt: an einem entdeutschen Wesen soll die Welt Heilung erfahren. Dies ist ein Unwesen.

Der Terminus „Weltinnenpolitik“ hat die Form einer sakralen und heiligen Zauberform angenommen. Mit Luhmann wäre es möglich, auch von einer Kontingenzformel zu sprechen. Dies ist der „Stein der Weisen“, von dem 2005 Habermas (2007) als noch zu suchend sprach, offenbar in Anküpfung an diese Formel 1909 bei Husserl (2004) .

Nation und das Fehlen von Eigenem und Fremden in der Phänomenologie von Habermas

Die Form in der Habermas Nation und Nationalismus behandelt, ist stets eine verkürzte. Statt einer theoretischen Erklärung von Faschismus, Weltkrieg und Holocaust wird die Idee Nation als Sündenbock ausgemacht. Das Verstehen des Zivilisationsbruchs soll also im Wege der Betrachtung als Folge der Nation vollzogen werden. Es muss ein Subjekt für dieses unfassbare Ereignis und Geschehn geben, weil sonst die Idee eines Subjekts in der Geschichtsphilosophie selbst nicht mehr in Frage käme. Zudem stellt ein Zivilisationsbruch die Idee von Zivilisation selbst in Frage. Eine Kombination anonymer Wirkkräfte wie Kapitalismus, Rassismus, Antisemitismus, Technik und die Bürokratie kommen deshalb nicht zu sehr in Frage. Einzige politische Schlussfolgerung ist, die Idee der Nation unter den Verdacht des Nationalismus zu stellen. Was dies mit der exklusiven Volksgemeinschaft zu tun haben soll, bleibt offen. Dieser wird die universalistische Kommunikationsgemeinschaft entgegen gestellt.

Im Zuge der ausgeprägten Dominanz der Tradition von Heidegger im Werk von Habermas wird Selbstverständnis das zentrale Paradigma. Alles soll mit dem Selbstverständnis von Menschen zu tun haben. Die Geschichte wird dadurch gemacht, dass das Selbstverständnis der Menschen von etwas angesprochen wird. Wie kann dies sein, wenn Heidegger doch Seinsverlassenheit diagnostizierte? Bedeute dies nicht, die Menschen wären nicht mehr ansprechbar?

Für Habermas steht fest, dass immer schon „kulturelle Überlieferung“ ist. Dieser Terminus ersetzt bei ihm den der Tradition, wie ihn Gadamer nutzt. Methodisch ist aber zu Fragen, ob der Nationalsozialismus einzig mit dem Paradigma „Kultur als Text“ befragt werden kann. Prämisse bleibt, jeden Sinn innerhalb Nationalsozialismus mit „Kultur als Text“ zu suchen. Damit werden Dimension von Kultur als Performativität und Spiel außer Acht gelassen. Diese Dimensionen würde bedeuten, dass „wie“ stärker gegenüber dem „was“ des Nationalsozialismus zu gewichten.

Nationalsozialismus zwischen Nation und Volk

Im Nationalsozialismus träumte man nicht nur von der nationalistischen Nation, sondern vom Völkischen und vom „Dritten Reich“. Das muss man mit dem dritten hermeneutischecn Ohr auch als in gewisser Weises transnational lesen. Natürlich war das Verhältnis von Eigenem und Fremden eine Katastrophe. Das Hauptproblem war weniger die Idee eine Nation zu sein als die Idee ein Volk zu sein, also eine Nation als ein Volk zu sein und dieses nicht als eines aus Rechtsgenossen im positiven Recht zu sein. Aber statt über das Verhältnis von Eigenem und Fremden nachzudenken, hebt Habermas als Philosoph lieber diese Differenz und die Idee der Nation auf. Tatsächlich wird jedoch nicht die Nation, sondern die Idee von der Nation als der ausschließlich eines Volkes aufgehoben. Die Philosophie als Wissenschaft hat also als Habermas eine Aufhebung unternommen.

Das „ursprüngliche Einverständnis“ in der Lebenswelt: Husserl und die Umwelt bei Heidegger

Der Terminus Lebenswelt und seine Konzept war der Versuch von Husserl 1931 gegen den Durchbruch von Heidegger in der Philosophie Terrain gut zu machen. Nun hat Heidegger in seiner phänomenologischen Deskription der Umwelt andere Phänomene beobachtet als Husserl in seiner transzendentalen Phänomenologie. Nicht zuletzt gibt die Interpretation über die Öffentlichkeit von Heidegger zu denken.

Habermas gibt dem Ganzen folgenden Dreh: Die gute Lebenswelt ist ursprünglich und die feudalisierte Öffentlichkeit eine Verfallsform von ihr. Weil Öffentlichkeit Struktur im historischen Wandel ist, sei das Problem durch Struktur zu lösen.

Zwischen Episteme und Doxographie: Überzeugung als Glaube

Die Überzeugtheit und Geltung in einer Gruppe erzeugt kein Wissen, dass vor Wissenschaft oder Philosophie Gültigkeit hat.

Der Diskurs in der aktuellen Wissenschaft als in der Frage ohne zu befragen

Ziel ist es, den Sinn herauszuarbeiten, den Diskurse im Werk von Habermas einnehmen. In den „Internationalen Beziehungen“ findet eine vermehrter Bezug auf Habermas als Person und sein Werk statt, um Antworten auf Themen wie Kommunikation und Argumentation zu haben. Die Wörter Diskurs und Deliberation nehmen einen zunehmend prominenten Stellenwert ein, um Antworten auf dränge Fragen im Kontext von Governance und Legitimität zu haben. Dabei zeichnet sich eine Tendenz, die Konjunktur hat, ab, dass diese Begriffe unbegriffen und mit reduziertem Sinn als falsche Signale aussendende „Leuchtürme“ für die Exzellenz bestimmter Anliegen und Projekte dienen. Diskurs und Deliberation werden immer mehr zu Technik und Methode, die zweifelsfrei Gewißheit und berechtigte Berechnung von unstrittigen Ergebnissen normativ legitim garantieren sollen. Implizit gewinnt dabei eine unausgesprochene Berufung auf die Autorität der Person Habermas als Ikone die Überhand vor einer Auseinandersetzung mit Werk von Habermas.

Gegen einer vorschnelle Historisierung des Werk von Habermas

Damit setzt bereits eine Tendenz zur Historisierung des Werk von Habermas als ein Klassiker ein. Dieser ist dann als analytisch anregend und fruchtbar beschrieben. Letzteres nur unter einem Primat einer Anwendung auf die jeweilige Zeit und Situation. Dann wäre das Werk von Habermas normativ ohne Relevanz. Eine Ironie mag sein, dass die Autorität der Person mehr zählt als die Autorität der Texte im Werk. Beides ist Historismus. Hingegen macht es Sinn, die Texte von Habermas als Philosophie zu lesen, die Fragen für die Ewigkeit an die Philosophie stellt. In diesem Punkt findet eine Orientierung an einer von Leo Strauss zu Geltung gebrachten Praxis statt: es gibt ewige Fragen. Was Habermas und Apel mit Strauss verbindet, ist der Kampf gegen den von Heidegger radikalisierten Historismus.

Nicht zuletzt besteht die Tendenz einer Historisierung durch Habermas selbst, ohne dass dies in der Sache Begründung erfährt.

Der Existenzialismus als Historismus: Wie statt Was! „Take off“ von Heidegger mit Heidegger

Lebensgeschichtlich bestimmend ist für Habermas die Auseinandersetzung mit der Philosophie von Martin Heidegger. In der Sprache dieser Philosophie leben Habermas und Apel zunächst. Bald beginnen beide eine radikale Kritik an den Implikationen des populären Existanzialismus jener Zeit und dessen radikalisierten Historismus. Der Logos in der Sprache wird gegen das seinerzeit populäre Konzept von Situationsethik und das Ethos eine religiösen oder säkularisierten Dezisionismus in Stellung gebracht. Eine Kritik am religiösen Sozialismus dieser Art jener Zeit dürfte ebenfalls ein nicht unterschätzendes Motiv gewesen sein. Eine deutsche Weltkarriere nimmt ihren Lauf. Habermas promoviert bei Erich Rothaker, dem letzten Gralshüter des Programms der „Deutschen Historischen Schule“, und Oskar Becker, dem ausgewiesenen Phänomenologen, der Schüler von Husserl und Heidegger war.

Habermas will die Frage nach dem „was“ wieder ihren Platz geben und die damalige Dominanz des „wie“ brechen.

Im Jahr 1962 wird Habermas in Heidelberg Nachfolger von Karl Löwith, der wie Gadamer, der nun Kollege ist, einst zur Schülerschaft des jungen Heidegger zählten. Mit Marcuse und Carl-Friedrich von Weizäcker werden Habermas auch später Personen maßgeblich verbunden sein, die von Heidegger beeinflußt wurden.

„Praktischer Diskurs“ als Diskurs in der Praxis der Wissenschaft: Eine Lehre ohne ein Buch

Es wirkt sich innerhalb der Rezeption negativ aus, dass Habermas sich dagegen entscheiden hat, verständlicher zu sein. Vor allem hat weder Habermas noch jemand aus einem Umkreis eine Art autorisiertes Lehrbuch über das Konzept des Diskurses in der Anwendung oder über die Anwendung von Deliberation in Verwaltung und Zivilgesellschaft verfasst hat oder überhaupt etwas Einschlägiges zu Stande gebracht wurde, was gilt. So bleibt Alles außerhalb des Glanzes der Idee selbst im Dunkeln.

Damit findet eine Maskierung statt. Ein Nebeneffekt ist, dass die Reichweite einer abstrakten unkonkreten höher ist, als wenn in Folg einer verstehbaren und lehrbaren Explikation deutlich würde, dass diese Philosophie sowohl Viele als auch Vieles nicht anspricht. Aus dieser Ablehnung durch Gruppen könnte dann darauf geschlossen werden, ob die Philosophie überhaupt zutrifft.

Die „ideale Sprechsituation“ als Struktur

Habermas behauptet, durch den Alltag sei die Frage, ob ein Diskurs sinnvoll sei, immer schon

entschieden. Diskurs ist Teil von Reproduktion des Lebens. Es gäbe nur die Alternative Diskurs oder Gewalt.Eine Negation des Diskurs sei nicht möglich.

Dies verwechselt aber neben einer naiven auch eine allgemeine Affirmation des Prinzip Diskurs mit eine Affirmation des Prinzip Diskurs in einer Situation. Dies kann nicht allein durch eine Struktur der Situation abgeklärt werden. Dann würde Handeln aus dem Ergebnis des Diskurses heraus aber nur durch die Struktur „sinnvoll“ verbindlich gemacht.